Judith Butler, contro la norma etero. Sotto tiro il pensiero della differenza
Anna Simone

È stata la casa editrice Feltrinelli a far circolare nel ’96, in Italia, uno dei libri più noti di Judith Butler (Corpi che contano) attraverso il paziente lavoro filosofico di Adriana Cavarero che, coraggiosamente, ne scrisse l’introduzione attraversando anche la controversa tematica del queer.
Poi è stata la casa editrice Sansoni a mandare in stampa (anche se con una traduzione molto discutibile) il libro più controverso e famoso di Judith Butler (Scambi di genere), sino al lavoro di cura svolto da Olivia Guaraldo di alcuni tra i suoi testi più recenti per Meltemi (Vite precarie e La disfatta del genere). Nessuno, prima di allora, almeno in Italia e in Francia aveva osato sfidare le asfittiche teorie del pensiero della differenza sessuale e di genere di matrice irygariana per il tramite dell’immane lavoro di ricerca di Judith Butler.

Infine è arrivato anche questo inserto che, più di altri, ha saputo coniugare il lavoro teorico della femminista di Berkeley con i movimenti queer, femministi e lgbtq presenti in Italia. Movimenti che, tra l’altro, stanno conoscendo una nuova e ricca stagione sostanziata dalla necessità collettiva di riprodurre un nuovo “taglio”, dei tutto diverso da quello prodotto nei ’70 con l’emancipazionismo e negli ’80 con il pensiero della differenza, l’apologia del pensiero debole e delle teorie di Heidegger, Lacan,etc. Un nuovo “taglio” che mira a spostare le analisi sui generi o l’analisi dell’Io, quasi sempre narcisista, tautologico e auto-celebrativo, sul piano della messa in discussione della sessualità e dell’anti-razzismo. Femminismi e movimenti lgbtq insieme, cioè, contro tutte le forme di discriminazione sessuale e razziale e per un nuovo ethos della libertà.

Tuttavia non c’è una sola Butler, ce ne sono molte, tante, a seconda di chi ha saputo tradurre il suo pensiero, ma anche a seconda dei suoi testi, che, almeno per chi scrive, sono sempre stati dei caleidoscopi attraverso cui, però, è impossibile smarrirsi. Per sostanziare le sue tesi anti-identitarie rispetto alle codificazioni del gender e del sex Butler ha letto veramente tutto, dai cosiddetti post-francofortesi, con le loro teorie sul riconoscimento a Hegel, da Foucault (che secondo me è stato il suo autore principale) a Lévinas, da Julia Kristeva a Irigaray, da Monique Witting a Lèvi-Strauss. Una mole impressionante di autori spulciati per dire sostanzialmente una cosa: non ha senso interrogarsi sulle differenze e sui soggetti sessuati se non si fa, a priori, uno sforzo per capire il dispositivo di potere che le genera - sia -dal punto di vista della natura, sia dal punto di vista della cultura - ovvero la norma eterosessuale.

Judith Butler pubblica negli Stati Uniti Scambi di Genere (’90) perché ritiene che sino a quel momento la riflessione intorno al femminismo e intorno alle strutture elementari della parentela non abbia mai affrontato il problema della nonna eterosessuale intesa come matrice fondativa che, a sua volta, produce i generi e le gerarchie tra i generi. Ci si era interrogati sulla riproduzione, sulle famiglie che mutavano progressivamente segno a partire dagli anni ’70, sulle rivendicazioni dei diritti di parte di lesbiche e omosessuali, ma senza mai mettere in discussione l’origine di tutti questi discorsi, il dispositivo: attraverso cui si generano: la norma eterosessuale.

La studiosa statunitense, cioè, ci ha detto che il pensiero femminile aveva sempre studiato il ruolo del femminile e del maschile nelle società occidentali, ma solo attraverso delle costruzioni identitarie e cioè solo a partire dal pregiudizio costruito dalla norma eterosessuale. Un pregiudizio attraverso cui si regolamentano le società e le culture facendo a sua volta dell’altro una costruzione identitaria che si produce in antitesi alla norma: “Ero e sono convinta - sostiene Butler – che le teorie femministe inclini a ridurre il significato del genere alle presupposizioni della sua pratica istituiscono norme di genere esclusive all’interno del femminismo”. Un’esclusività che colloca il genere all’interno di una codificazione normativa a sua volta indotta dalla norma eterosessuale: “La sessualità normativa rinsalda il genere normativo”.

La studiosa statunitense, cioè, ci ha mostrato come tutti gli ordini discorsivi, che hanno cercato di “spostare” l’analisi culturale e sociale nella direzione della messa in discussione del sistema patriarcale non abbiano mai messo in discussione la funzione normativa e normalizzante dell’eterosessualità. Lei, infatti, non è interessata alle analisi sul femminile o sulla donna in quanto tale a partire dal sistema patriarcale, ma al contrario è interessata a spingere la sua analisi sulle forme reali e simboliche dei generi prodotte dalla norma eterosessuale. È, cioè, sempre la norma eterosessuale che produce il patriarcato, la differenza sessuale e le soggettività che la “eccedono”, ovvero le lesbiche, i gay, i trans, in un’ottica fortemente gerarchizzata. Scrive: “Se la gerarchia di genere presuppone una nozione operativa del genere, il genere è quel che causa il genere, e la formulazione culmina nella tautologia”. La formulazione culmina nella tautologia perché il maschile ed il femminile, strutturati su base gerarchica ab origine, vengono costruiti attraverso un processo storico-sociale e culturale di codificazione dei ruoli identitari che si autodefiniscono e definiscono a loro volta i generi seppure differenziandoli.

I generi, però, sono sempre e solo due. Perché? Perché, ci dice Judith Butler, la norma eterosessuale li ha definiti in quanto tali: maschile e femminile. Tutto il resto eccede la norma. Tale “essenza” produce a sua volta delle “aspettative” sul ruolo che tutti si aspettano di vederci recitare. Tale aspettativa culturale e sociale del ruolo “finisce per produrre proprio il fenomeno atteso”, diventa cioè performance, rappresentazione del genere assumendo, quindi, una connotazione collettiva costruita socialmente e culturalmente. Diventa “un rituale che sortisce i suoi effetti mediante la naturalizzazione nel contesto di un corpo”, diventa un corpo naturale sostenuto culturalmente ma sempre e solo a partire dall’interiorizzazione della norma eterosessuale. La singolarità dei corpi, quindi, nel momento in cui è costretta a rappresentarsi attraverso un ruolo di genere è altresì costretta a rinunciare a tutto quel che eccede la sua configurazione identitaria, pena il mancato riconoscimento sociale e giuridico.

La sovversione dell’idea identitaria di gender e sex ha raggiunto il suo culmine nell’ultimo lavoro di Judith Butler apparso in Italia, dal titolo piuttosto esplicativo (La disfatta del genere). In questo testo, infatti, l’autrice decostruisce il pensiero della differenza di matrice europea sino in fondo, spostando l’asse del suo interesse tematico su come si vanno definendo, oggi, i grandi discorsi della vita e della morte e su come i processi di disumanizzazíone dell’umano ci chiedono nuove prospettive etiche e politiche legate ad un’idea di democrazia radicale. Una rivoluzione anti “autoritaria” la sua, quasi silenziosa, timida, attenta. L’esatto contrario, cioè, di chi ha voluto fare della donna e della madre un modello di autorevolezza (seppure non autoritaria) che pone all’interno di una logica gerarchica o simbolica che sia chiunque “venga dopo" rinunciando al dialogo intergenerazionale e alla relazione. Il femminismo e i movimenti lgbtq avevano proprio bisogno di questo nuovo vento fresco e salutare per ripensare tutte le libertà possibili da agire qui e ora.

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La donna e il serpente
Simona Maggiorelli

Nella cultura di fine 800, quando le donne finalmente cominciarono a emergere sul palcoscenico della storia, la sessualità caotica e indifferenziata del mondo greco-romano, condannata dal cattolicesimo (in nome di un ideale di astinenza che annullava il corpo e gli affetti), ritornava negli scritti freudiani e nella sua idea di inconscio che aveva in sé un fondo limaccioso di crimine e di tragedia. La pederastia di Laio e il suo impulso figlicida avevano consegnato Edipo a un destino di colpa per l’amore esclusivo della madre. Freud si identificò con Edipo. Ma soprattutto con Laio quando disse che i bambini vengono al mondo morti, cioè narcisisti, uccisi da quel pensiero che annulla la trasformazione che avviene alla nascita. Non a caso nel famoso sogno di Irma, con l’immagine delle placche di pus in gola, Freud riattualizza nel linguaggio pseudoscientifico della psicoanalisi la condanna cattolica del desiderio ritenuto malattia organica e incurabile.

Similmente nel caso Schreber Freud dice che la causa della psicosi era stata una “fantasia erotica femminile” mentre il “tenero impulso passivo” dell’Uomo dei lupi diventava un segno di perversione. Lungo tutto il 900 le avanguardie dadaiste e surrealiste, che si illudevano di poter sfruttare a scopi creativi la dissociazione freudiana, esibivano una sessualità ambigua e indifferente, non disdegnando, come nel caso di Duchamp, il travestitismo. Apparentemente amanti di belle donne, Man Ray e compagni fecero di Kiki de Montparnasse un’icona patinata e senza movimento “spingendola” nel suicidio di alcol e droghe. Durante il Sessantotto la rivolta dei giovani cercherà di portare alla luce quanto la psicoanalisi aveva sepolto nell’inconscio. La spinta verso una “rivoluzione sessuale”, la critica della famiglia presa da Reich, la rivolta affrontata senza identità e senza una valida teoria scientifica, libererà perversione e pazzia. Lo stesso epigono di Freud, Wilhelm Reich, finirà dietro le sbarre di un carcere.

Un altro maestro del ’68, Foucault si fece apologeta della pedofilia e portò nella rivolta giovanile la mela avvelenata dell’“essere per la morte” di Heidegger. Mentre Deleuze, l’autore dell’Antiedipo e delle “macchine desideranti”, finirà suicida. In questa congerie culturale la psicoanalisi (di cui la Sinistra fin lì poco si era interessata) fu spacciata per una pratica rivoluzionaria. Marx veniva accostato a quel Freud che parlava di inconscio perverso, filogeneticamente ereditato, che negava ogni possibilità di trasformazione psichica. Di questa frode, purtroppo, furono vittime e insieme complici i movimenti femministi che nella psicoanalisi contaminata con le pratiche di autocoscienza cercavano una liberazione delle donne.

Pensatrici e psicoanaliste come Julia Kristeva e Luce Irigaray sono state le teoriche di questo tipo di pensiero scrivendo, sulla scorta di Lacan, della impossibilità di vivere il desiderio e negando qualunque possibilità di rapporto fra donna e uomo. Vestali del dolore hanno rinchiuso le donne in una diversità irriducibile che rischia di diventare autistica. In anni più recenti poi, una ulteriore e ancora più distruttiva deriva del femminismo: assumendo l’orizzonte che propone la statunitense Judith Butler in libri come La disfatta del genere (Meltemi) le femministe che si legano al movimento lesbico arrivano a proporre come liberazione delle donne l’annullamento della propria identità, frantumata e disciolta nel transgender. Forse nemmeno il logos occidentale e il Cristianesimo sono riusciti ad arrivare a tanto.

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Judith Butler: La disfatta del genere
Patrizia Colosio

La raccolta di saggi edita da Meltemi rappresenta un po’ una summa del pensiero della teorica e attivista americana; riprende infatti le fila di un discorso che da Gender Trouble (“Scambi di genere” in italiano, edito da Sansoni) in poi ha travolto i confini dell’università di Berkley, dove Butler insegnava da precaria, e anche quelli del mondo accademico in generale, per porsi come una questione aperta da cui è difficile prescindere. Nel bene e nel male.
In questa ottica si comprende il saggio che riporta le pesanti pressioni del Vaticano alla conferenza delle ONG sulla condizione delle donne organizzata dall’ONU a Pechino nel ‘95 affinché fosse cancellato dalla relazione finale il termine gender ormai considerato “sinonimo di omosessualità”. E, possiamo aggiungere, nel 2003 l’attacco diretto dell’allora prefetto Ratzinger proprio alle teorie di J.Butler nella raccomandazioni ai vescovi sulla collaborazione tra uomo e donna .
Ma cosa c’è dietro un tale interesse? E’ Butler stessa a confessare che scrisse Gender Trouble per una cerchia di colleghi e allievi convinta che ne sarebbero state vendute al massimo duecento copie.
E’ diventato un successo a livello mondiale e le elaborazioni in esso contenute hanno spinto l’ “Associazione Psicoanalitica Americana” e l’ “Associazione Psicologica Americana” a modificare alcune delle loro idee sull’omosessualità.
Mi stupisce pertanto un passaggio della pur pregevole introduzione di Olivia Guaraldo quando sottolineando in La disfatta del genere la maturità raggiunta da Butler commenta: “siamo ben lontani dall’euforia dei tempi di Gender Trouble”.
Quello che fa a mio avviso Butler in questo libro è proprio partire dalle sue elaborazioni sul genere, sulla performatività che fa apparire come “naturale” ciò che è frutto di una violenza normativa e che determina ciò che è intelligibile e che rientra nella sfera dell’umano, per coinvolgere altre realtà di esclusione, altre vite precarie in un progetto di cambiamento radicale.
Attraverso la vulnerabilità di corpi e identità sempre in bilico tra rivendicazione e violenza subita come quella di lesbiche gay transgender intersessuali lancia il messaggio di una vulnerabilità che dopo l’11 settembre ha drammaticamente coinvolto tutte e tutti e riproposto l’urgenza di un approccio completamente diverso a una realtà che si è fatta molteplice e va letta in relazione e in chiave globale.
Moltiplicare la violenza e illudersi di poter conquistare in questo modo sicurezza quando sempre più le nostre vite dipendono dal riconoscimento dell’ “altro” appare infatti una pura follia.
Quando Butler si chiede quali sono le vite vivibili, quali le vite degne di essere celebrate e quanto valgono i milioni di morti per AIDS in Africa non dimentica tuttavia coloro che nell’introduzione di Gender trouble definisce i “morti in vita” a causa delle loro scelte sessuali.
Butler ha iniziato come filosofa anche se attualmente insegna retorica e ironizza sul fatto che quasi sempre le donne vengono “espulse” dai compartimenti di filosofia; eppure il suo procedere è filosofico sia nel riferirsi continuamente al senso della vita sia nel desiderio di intervenire sulla realtà per modificarla e soprattutto nel lasciare il campo aperto a nuove sollecitazioni facendo tesoro degli spunti offerti dalle critiche altrui. Senza stancarsi mai di problematizzare; lo fa sempre in riferimento a una comunità, quella delle donne, del movimento lgbt, e questa componente comunitaria segna profondamente il suo modo di procedere e di argomentare e dà al suo pensiero un respiro collettivo difficilmente riscontrabile in ambito accademico.
Ed è per questo che non si sottrae al confronto sul matrimonio e i diritti civili mettendo in guardia il movimento dal ricreare al proprio interno le categorie dei “buoni”, i monogami, gli aspiranti al matrimonio e dei “cattivi”, coloro che vivono una sessualità libera non riconducibile a un modello matrimoniale; e a questo proposito si chiede: “Come è possibile opporsi all’omofobia senza abbracciare la norma matrimoniale come l’esclusiva, o la più rispettabile, sistemazione sociale per coloro che hanno una vita sessuale non conforme alla norma?”
Riprende poi il confronto con le femministe del Pensiero della Differenza Sessuale su un nodo fondamentale, quello della coppia “primaria” uomo e donna e del simbolico ad essa collegata e che solo permetterebbe la crescita di figli esenti da nevrosi; e se non ci stupisce che a discuterne con enfasi su Le Monde sia una femminista etero francese fa un po’ specie trovare in Rosi Braidotti una paladina dell’eterosessualità, a suo avviso messa in pericolo dalle teorie di Butler. La quale risponde alle critiche da lei avanzate in Metaformosi con una chicca sul desiderio butch che da sola varrebbe l’acquisto del libro.
Interessante anche il confronto sul tema dell’incesto a livello psicoanalitico e il confronto a distanza con la psicoanalista Jessica Benjamin, che abbiamo avuto modo di apprezzare anche in Italia grazie soprattutto a Legami d’amore. O ancora gli assurdi diagnostici delle tabelle sulla disforia di genere; utilizzate per i trans mantengono in realtà un concetto di patologia che può avere gravi ripercussioni sul trattamento di giovani gay e lesbiche.
Anche se segue tutti gli altri, questo può essere un libro propedeutico per chi voglia avvicinarsi al pensiero di Judith Butler; a parte alcuni passaggi tecnici infatti l’intenzione appare quella di rivolgersi a una platea più ampia con cui poter interagire. Butler scrive con la passione e l’energia che le sono propri, frutto di un partire da sé che mai rinnega il proprio status di “lesbica” in una rete di relazioni che risultano fondamentali.
“E questo perché vivere significa vivere politicamente, in relazione al potere, in relazione agli altri, nell’atto di assumersi la responsabilità di un futuro che è collettivo”

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Pop corn Cina, tra libero mercato e desideri queer
Gaia Maqi Giuliani

"Molte produzioni erotiche raffigurano le donne in ruoli non subordinati e contengono molte immagini e idee positive per le donne  e le femministe" (Nadine Strossen, Difesa della pornografia, Castelvecchi, 1995). Strossen si soffermava sulle "rappresentazioni esplicite" per portare avanti un discorso inoppugnabile, da un lato, contro la censura, dall'altro, contro l'idea che l'essenza intima delle donne fosse a-sessuata. Strossen, lanciando la propria critica a Catharine McKinnon e Andrea Dworkin, le femministe "pornofobiche" come le chiamava lei,  affermava che l'idea di donna portata avanti  da queste femministe recuperava l'iconografia femminile dell'oscura epoca vittoriana, fissando un'immagine della donna come un soggetto essenzialmente frigido costretto alla sessualità (maschile) dal potere patriarcale. Insomma, rifuggente la sessualità e dunque incapace/inadatta ad una sessualità propria. Dodici anni dopo la pubblicazione in Italia dell'importanza del volume di Strossen (un volume che trovò terreno fertile per l'acceso dibattito che già da tempo e più in generale si era aperto sul lavoro sessuale), sappiamo che la questione della prospettiva etico-politica attraverso cui guardare alla rappresentazione pornografica del corpo femminile si è molto, ma molto, complicata. Basti pensare all'emergere dell'importanza dello strumento pornografico per l'affermazione della propria sessualità da parte di donne (eterosessuali e non) che la praticano "in modo differente" - dal bondage all'SMS in tutte le sue forme, ad esempio - o pensiamo alle donne (lesbiche, queer, butch, drag king) che in tanti casi usano l'immagine esplicita anche per "uscire dalla rimozione", da quell'invisibilità di cui ha parlato Judith Butler nell'ultimo volume pubblicato in Italia (La disfatta del genere, Meltemi, 2006).

Con un'equazione: come l'emarginazione, il silenzio, l'autoflagellazione, la violenza di un "corpo desiderante" in catene sta alla sua piena, gaudente, liberatoria e rispettosa espressione pornografica, così i film Butterfly Kiss (Michael Winterbottom, 1995) e Baise-moi ( di Virginie Despentes, 2000) stanno a Pour une nuit (di Emilie Jouvet, Francia, 2006) o ai film SM della newyorksese Maria Beatty (usciti tra la fine degli anni '80 e il 2006) o ancora al documentario The naked feminist (Usa, 2004).

Ma andiamo oltre: non son solo le rappresentazioni, ma sono le narrative e i contesti che fissano l'importanza della rappresentazione pornografica. La sua "rilevanza" - sociale, immaginifica e politica, oltre che commerciale - dipende dal significato che chi produce, recita e consuma pornografia associa a questo medium, soft o hard che sia.

Pensiamo all'Asia, e in particolare alla Cina-Cina di Pechino o alla Cina- "a parte" di Hong Kong, o a Taiwan. E pensiamo all'importanza della pornografia queer in quei contesti. Facendo due chiacchiere con Andrea Bachner, ricercatrice dell'Università di Harvard specializzata in cinematografia e semiotica applicata al cinema asiatico lesbico, scopriamo una geografia a macchia d'olio, estremamente complessa, per ciò che riguarda il cinema pornografico di questo tipo. Per dare un'idea: mentre presso l'Università di Pechino, collettivi gay e lesbici avevano organizzato anni fa un film festival a tematica queer che la stessa università fece sospendere con la scusa "che non era possibile mostrare film nel campus", a Taiwan, dove la scena queer è molto più consolidata ed è animata da gruppi, organizzazioni, mailing list e giornali, il margine delle azioni censorie è fortemente limitato. In particolare, a Taiwan "quello che è il limite tra lecito e illecito - ci dice Bachner - è oggi in radicale trasformazione".

Hong Kong è tra questi due posti una sorta di in-between: migliore di Pechino, peggiore di Taiwan. Se l'omosessualità maschile è piuttosto visibile - permettendo una diffusione e una fruizione abbastanza libere e consistenti di libri, di giornali, insomma della cultura in generale e dei prodotti pornografici gay in particolare - i film porno sono per la maggior parte provenienti o influenzati dal cinema nipponico (un cinema, quello made in Japan che sta invadendo anche Taiwan). I prodotti porno giapponesi si diffondono in un paese come la Cina che risulta essere un grande acquirente, in generale, di cinema straniero. E a prescindere dalla censura. Perché ricordiamoci, esiste internet. Esiste, infatti, una forte, fortissima discrepanza, ci ragguaglia Bachner, tra il cinema legale e quello distribuito. In queste zone del mondo globalizzato si potrebbe dire che quel fenomeno, descritto da Pietro Adamo ne Il porno di massa - e descritto a ragione - come distruttivo per l'industria cinematografica porno che coincide con i nuovi trend della diffusione delle pellicole dagli home-video a internet, permette una forte circolazione di materiale che altrimenti sarebbe sottoposto a censura.

È un bene? È un male? Sicuramente l'industria pornografica non se ne giova: i costi molto più bassi della distribuzione, uniti all'assenza di forme di controllo su tale industria in molti paesi non occidentali, hanno forti conseguenze sulle forme del lavoro sessuale nella pornografia. O meglio se ne giovano i produttori - ma non chi possiede i cinema o chi fa l'attrice/l'attore porno - e se ne giovano i fruitori che vedono il moltiplicarsi dell'offerta di svariati  tipi di pornografia. Nel caso poi della pornografia gay, e in  minor modo lesbica, in Cina e a Taiwan, tale distribuzione crea reti, mailing list, gruppi, insomma forme di "condivisione" e di "comunità" estremamente importanti per la soggettività queer.

Da un punto di vista strettamente femminile e lesbico, resta che anche in queste vastissime zone del mondo, estremamente globalizzate, la pornografia a tematica lesbica è prodotta soprattutto da uomini. Non solo per il fatto che l'accoppiamento di due donne è forse "universalmente" eccitante agli occhi degli uomini eterosessuali di qualsiasi forma, classe e colore, e che cliccando su Google due semplici parole "porno asia" ci si può rendere facilmente conto della forte pulsione "coloniale", "razzista" e "esotizzante" oltre che "un po' sessista" implicita nel consumo di pornografia (per etero) che hanno come protagoniste minute "asiatiche". Ma anche perché registi come Tsai Ming Liang (regista taiwanese degli splendidi e premiati Vive l'amour, 1994, The Hole-il buco, 1998 e Il gusto dell'anguria, 2004) notoriamente gay, portano in scena un cinema, direi forse più erotico che porno, che è di fatto eterosessuale. Senza nulla togliere, anzi incensando il cinema di Tsai Ming Liang come esempio "queer" di rappresentazione della creatività erotica e sessuale (dove si mischiano simbologie etero/lesbo/gay), forse anche in Asia, come nel resto del mondo (e ancora tanto in Occidente) le donne non hanno ancora gli strumenti (economici o tecnici) ma soprattutto i margini simbolici (le affinità e le aperture del contesto in cui vivono) per creare una propria e diffusa pornografia, dopo gli esempi pionieristici di The naked  feminist.

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Butler Judith, La disfatta del genere
Redazione

Il volume presenta la riflessione più recente dell’A. in materia di genere e sessualità, e una vera e propria riconsiderazione delle tesi formulate dalla stessa A. nell’ormai classico testo del pensiero femminista “Gender trouble”. Vengono esaminate questioni di scottante attualità, come i diritti umani internazionali, le nuove forme di parentela, le unioni non eterosessuali, il tabù dell’incesto, le diagnosi di disturbo dell’identità di genere, le forme emergenti di violenza sociale e culturale, secondo una prospettiva filosofica critica e decostruttiva che però non perde mai di vista l’obiettivo centrale della trasformazione sociale.

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"La disfatta del genere"
GRAZIANO GRAZIANI

Judith Butler è considerata la maggior teorica “queer” e femminista americana. Il suo libro Gender Trouble è un classico del pensiero “queer”. Oggi Meltemi ci propone, in questo volume, le riconsiderazioni più recenti che la studiosa compie sulla sua teoria alla luce degli ultimi anni. Butler si domanda se l’epoca del discorso di genere è volta al tramonto; ma anche cosa resta di un femminismo ancorato a categorie interpretative immobili e canonizzate. “Fare e disfare il genere” per Butler non significa considerare il genere un prodotto finito, da “indossare all’occorrenza, ma come un’attività di continua riconfigurazione dell’identità.

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Disfare i generi per diventare umani
ANNA SIMONE

“All’amante offeso e messo da parte balena d’improvviso una verità, cruda e abbagliante, come quando acuti dolori illuminano l’intero corpo. Egli riconosce che nell’intimo dell’amore accecato - che non sa nulla e nulla potrebbe saperne - vive l’esigenza della liberazione da ogni accecamento. Egli ha subito un torto; e qui deduce un’esigenza del diritto che – nello stesso tempo – è costretto a respingere, poiché ciò che desidera non può nascere che dalla libertà. In tale angustia il respinto diventa uomo”. Così Adorno nel paragrafo 104 di Minima Moralia. L’autore, abbondantemente ripreso da Judith Butler in Critica della violenza etica (Feltrinelli) ci dice che l’angustia entro cui cade la condizione umana impossibilitata nell’esercitare la libertà d'amare non può banalmente tradursi nella rivendicazione di un diritto per ricostruire l'lo offeso o per punire chi offende. La reattività ed il risentimento, infatti, non sono sufficienti per ricostruire le soggettività offese e non cambiano nulla nelle soggettività che offendono tanto quanto negli ordini gerarchici che detengono i saperi-poteri. A limite ti propongono l'angustia delle relazioni strutturate sul binomio vittima/carnefice senza operare spostamento alcuno né in sé, né nel mondo. Inoltre, il diritto può essere sufficiente per sollevare le sorti della condizione umana? E l'amore offeso, la libertà negata per quanto malinconica e digressiva può diventare un’opportunità per guardare la violenza delle verità assolute, regolamentate ed escludenti delle società contemporanee? E ancora: il femminismo della differenza sessuale, così come si è sinora dato soprattutto in Francia e in Italia, agevola l’esercizio della libertà sessuale dei singoli o li inchioda alla produzione della norma eterosessuale e riproduttiva? È sufficiente chiedere PACS e nuovi diritti per omosessuali, lesbiche, bisessuali, transessuali, single, poligami e transgender per rompere il secolare meccanismo delle strutture elementari della parentela, della genitorialità biologica e dell'”ordine simbolico del padre e della madre"? Ma soprattutto, la logica della rivendicazione non resta perennemente imbrigliata nell'angustia del riformismo che aggiunge e toglie senza mai produrre mutamenti reali e significativi nella struttura simbolica dell'originaria legge del padre (o della madre)? Come si diventa umani senza diventare umanisti e buonisti? A queste e a molte altre domande mosse dai terremoti del presente ha cercato di rispondere Judith Butler nel suo ultimo e bellissimo libro appena edito da Meltemi, La disfatta del genere, pp. 287, euro 21,50. Un testo assai diverso dai suoi precedenti - sia per la struttura (è composto da una serie di singole conferenze tenute in questi ultimi anni), sia per la scrittura molto meno saggistica e più improntata all'intervento immanentemente critico-politico che interroga, mette in questione e "sposta" continuamente tutti gli ordini del discorso che afferiscono alla sfera del"simbolico" lacaniano e dell'infamia originaria che sottende qualsiasi processo di regolamentazione dei corpi e del desiderio, ma al contempo assai simile per la tensione sempre viva che manifesta contro i meccanismi dello sfruttamento e della riflessione intorno al "come si diventa umani”. Se Lacan, infatti, è stato il teorico del simbolismo e dell’impossibile, Judith Butler è la teorica dell’agency, di una pratica politica ambivalente che trova la via del possibile solo attraverso la messa in questione e l’accettazione della paradossalità del genere umano. Il possibile, infatti, è l'orizzonte di una libertà che praticata solo individualmente non potrà mai diventare spazio pubblico, luogo d'azione e di pratica in grado di ridimensionare i dispositivi della norma eterosessuale ma, al contempo, è anche una produzione della cultura e della società naturalizzata che sostiene lo Stato, tanto quanto il Vaticano, tanto quanto il mondo. Come si esce, allora, dal “possibile" prodotto solo dall'angustia del dualismo statuale, culturale e religioso? lnnanzitutto evitando di ricodificare le soggettività proprie e altrui in nome di un'identità biologica e culturale ed in secondo luogo cercando di attraversare il presente per rompere tutti gli schemi atavici e dualistici che ancora lo sottendono e che generano discriminazioni continue. In fondo Judith Butler aveva già lanciato il suo grande sasso nel femminismo stagnante della "donna in quanto donna" con il suo memorabile Gender trouble pubblicato nel '90 negli Stati Uniti, aveva già detto che la sessualità, il sesso ed i generi non afferiscono matematicamente all'anatomia dei corpi. Aveva detto, insomma, che non ha senso interrogarsi sulla propria differenza sessuale o di genere se si continua a praticare la strada degli “ordini simbolici" a cui affidarsi. Cosa c'è, infatti, di rivoluzionario nel passare dall'ordine simbolico del padre all'ordine simbolico della madre? Il problema, evidentemente, non consiste nello spostamento della pratica dell'affidamento da un genitore reale o simbolico che sia ad un altro ma, al contrario, nel tentare la decostruzione di tutti gli ordini simbolici e autoriali per diventare finalmente autonomi. La nozione di "autonomia” nella Butler è importante perché non rimanda alle singolarità monadiche ed individualistiche; essa, infatti, si può dare solo in “in un modo socialmente condizionato di vivere nel mondo”. La relazionalità sganciata dai ruoli genitoriali, sia reali che simbolici, non prevede forme di affidamento nei confronti di figure socialmente autorevoli perché le relazioni d'amore, d'amicizia e politiche si danno solo se non si mettono in atto dinamiche di dipendenza. Per la Butler, infatti, vivere in un mondo socialmente condizionato non vuol dire dipendere da esso. E' solo evitando la dipendenza che si può evitare la rivendicazione nei confronti dell'altro favorendo, così, una pratica dell'incontro, dello scambio e anche (perché no) del conflitto. Un incontro che non può mal svelarsi una volta per tutte perché non si dà tra soggetti totalitari e unilaterali ma tra corpi portatori di affetti ed emozioni, tra corpi che significano qualcosa solo se eccedono il soggetto costruito dalla storia e dalla politica universalistica. Judith Butler sa perfettamente che il pensiero della differenza sessuale, mettendo continuamente in discussione il biologico ed il culturale (si vedano le belle pagine in cui discute le tesi della Braidotti e avalla quelle della Spivak), non sempre cade nella trappola dell'essenzialismo identitario ma sa anche - ed è questo il suo vero punto di crisi da accogliere - che affidarsi ad un ordine simbolico significa affidarsi ad un ordine trascendentale incapace di pensare la trasformazione sociale e politica. Risignificare la condizione umana vuoi dire, quindi, incarnarla, posizionarla e situarla al di là dell'universalismo della produzione della norma eterosessuale e degli "ordini simbolici" ma non vuol dire chiudere gli occhi dinanzi ai rapporti di produzione, riproduzione e sfruttamento del capitalismo contemporaneo. A tutto ciò si potrebbe obiettare sostenendo la tesi secondo cui pensare il genere come fatto performativo e sganciato dalla sua dimensione biologica e riproduttiva può voler dire accettare la logica del "neutro". Non è così, la femminilità come produzione continua di eccedenza può anche essere incarnata da altri corpi biologicamente differenti perché ciò che conta è diventare autonomi/e per provare, ancora una volta, a cambiare il mondo costruito su una serie infinitesimale di ordini dualistici che ogni giorno ed in ogni minuto continuano a soffocare ogni desiderio di libertà. Solo uscendo da questa angustia possiamo ri-diventare umane e umani.

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"La disfatta del genere"
Ottavia Spisni

Undoing Gender viene presentato in traduzione italiana con il titolo La disfatta del genere. Si tratta di una raccolta eterogenea di saggi, scritti in anni diversi, in cui l’autrice riflette sulla differenza sessuale (cap. I), il genere e la sessualità (cap. II), mettendo in campo una descrizione importante e dettagliata dell’attuale situazione europea e americana. Le discussioni comprendono la situazione attuale legale e medica degli Intersessuali e Transessuali (cap. III e IV), il dibattito sui PACS, sul matrimonio tra omosessuali, sull’adozione e la procreazione omosessuale (cap. V), e importanti confronti con altre teoriche femministe (ad esempio la replica a Metamorfosi di Rosi Braidotti contenuta nel nono capitolo). Le posizioni contemporanee sono descritte a partire dalle molteplici premesse teoriche che orchestrano il dibattito sviluppatosi negli ultimi anni in un contesto globale.

Judith Butler si propone di ripensare alcune posizioni contenute nel testo Gender Trouble, scritto quattordici anni prima di Undoing Gender e che venne proposto al pubblico italiano nel 2004 con il titolo Scambi di Genere. Questo primo libro prende significativamente il nome da un film di John Waters, Female Trouble, recitato dalla drag queen Divine (all’anagrafe Harris Glenn Milstead). Butler argomenta come la coerenza delle categorie di sesso, genere e sessualità sia una costruzione culturale prodotta dalla ripetizione di atti performati nel tempo. Si tratta dunque di discorsi che hanno una forza regolativa e normativa dal momento in cui decidono a priori quali tipi di orientamento sessuale e di genere siano consentiti o meno dalla società (cap. X).

I saggi contenuti in Undoing Gender sono focalizzati sulla questione di cosa potrebbe significare disfare (undo) il genere, intendendo con il termine ‘genere’ le concezioni socialmente acquisite e riperformate acriticamente che normalizzano la vita sessuale e i generi sessuali. Con il termine ‘becoming undone’, i saggi intendono anche l’essere moralmente ed emotivamente distrutti, sottolineando, però, il potenziale non solo distruttivo, ma anche creativo dell’esperienza negativa del ‘disfacimento del genere’. Butler nota come le questioni irrisolte e problematiche del femminismo contemporaneo (il quale non prevede una gamma condivisa di premesse per dare atto ad un programma politico coerente) siano il suo punto di forza, e sottolinea l’importanza di ‘mantenere il valore democratico di un movimento che può contenere, senza addomesticarle, interpretazioni contraddittorie su questioni fondamentali’ (p. 207). E’ democratico il tentativo di riappropriazione dei termini che la modernità ha escluso.

La teoria per Butler non si discosta mai dalla pratica della vita reale e concreta, ed è per questo che l’accento è sempre posto sui termini ‘possibilità’ e ‘vivibilità’. La domanda delle possibilità concrete e immaginarie, corporee e simboliche della vita possibile è posta costantemente e nemmeno si elude la questione problematica della ‘violenza di genere’ cui la comunità GLBQTI (Gay, Lesbiche, Bisessuali, Queer, Trans, Intersessuali) sembra essere particolarmente esposta (cap. X). La pratica di fare e disfare il proprio genere è dunque una modalità di azione creativa e politica individuale e collettiva che può e deve essere costantemente performata. Ciò accade perché, come ha già messo in luce Foucault, il genere non è alieno dal binomio sapere/potere e il corpo nella sua esistenza sociale è sempre sessuato e sottoposto ad assoggettamento normativo. Ad esempio il transgender rientra nella sfera politica ‘non solo perché ci costringe a domandarci cosa sia o debba essere considerato reale, ma perché ci mostra come si possano mettere in discussione le attuali concezioni della realtà e istituirne di nuove. La fantasia non rappresenta solo un esercizio cognitivo, un film interiore che proiettiamo all’interno del teatro della mente. Essa struttura la relazionalità e partecipa alla stilizzazione dell’incarnazione stessa. I corpi non sono spazialità date. Nella loro spazialità, essi si attuano nel tempo: invecchiando, cambiando forma, cambiando significato – a seconda delle loro interazioni – e la rete di relazioni visive, discorsive e tattili che diviene parte della loro storicità, del loro passato, presente e futuro’ (p. 249).

La corporeità è la dimensione fondamentale dell’umano, e collegata ad essa è la questione della memoria,e dunque del racconto. La corporeità può essere raccontata in miriadi di modi, può occupare la norma, o eccederla, rielaborarla, oppure trasformarla. La norma dipende dalla sua ripetibilità; di qui l’importanza del ‘fare’ e del ‘disfare’ il genere. Il ‘becoming undone’ deve dunque essere costantemente riperformato, perché i ‘generi che ho in mente esistono da lungo tempo, ma non hanno ancora avuto accesso al linguaggio che governa la realtà. Quindi si tratta di sviluppare un nuovo lessico, nell’ambito della legge, della psichiatria, della sociologia e della teoria letteraria, che legittimi la complessità di genere che da molto tempo stiamo vivendo’ (p. 251).

I problemi che Butler si pone sono dunque concreti e si pongono sul filone contemporaneo della giustizia distributiva. Il contenitore sociale non può essere messo da parte ‘Il fatto stesso che io sia in grado di agire è reso possibile dalle circostanze stesse della mia formazione, la quale ha origine in un mondo sociale che non ho mai scelto. Il fatto poi che la mia agency sia lacerata dal paradosso non significa che sia impossibile. Significa solo che il paradosso è la condizione della sua possibilità. Ne consegue che l’“Io”, che io sono, si ritrova, a un tempo, costituito da norme e da queste dipendente, ma si sforza anche di vivere in modo da mantenere con esse un rapporto critico e trasformativo’ (p. 27). La pratica dell’agency è dunque sempre condivisa e questa condivisione presuppone riconoscimento (Anerkennung).

Il tema del riconoscimento (che presuppone un rapporto di simmetria tra le parti) trova formulazione nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel e arriva fino alla teoria critica francofortese. Il tema viene discusso da Butler nel capitolo sesto ‘Desiderio di riconoscimento’. Butler dissente sul fatto che la relazione debba presupporre necessariamente un termine medio, un terzo, un mediatore tra le parti, e sostiene che le problematiche legate alle molteplici sfumature che la vita di chi è transgender mette in luce, sono una prova evidente di questa carenza intrinseca della metodologia hegeliana (ma anche strutturalista e psicoanalitica). L’utilizzo del termine queer ad esempio muove in una direzione liberatoria perché in grado di comprendere il desiderio non come esclusivamente eterosessuale o omosessuale, ma fluttuante e trans-gender (in senso letterale) e mai legato e incardinato in maniera esclusiva o conseguente alla sessualità. Il desiderio è fluttuante, mobile, instabile, non può essere catalogato, è nomade. Questo discorso teorico è volto a scardinare gli assunti principali della psicoanalisi e dello strutturalismo quali il complesso di Edipo (capitoli settimo e ottavo ‘Dilemmi del tabù dell’incesto’ e ‘Confessioni del corpo’) e a mettere in discussione i presupposti psichiatrici (diagnosi di disturbo di identità di genere contenuta nel DSM-IV, Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali IV revisione) e legali della medicalizzazione degli Intersessuali e Transessuali (FTM, Female to Male o MTF, Male to Female).

La riflessione di Butler ha una profonda finalità pratica e trasformativa della realtà sociale e politica. A questo scopo è importante agire concretamente a livello sociale e istituzionale, e l’attività teorica è solo un presupposto per la trasformazione al fine di una maggiore ‘vivibilità’. In questo senso il femminismo è una riflessione propriamente filosofica perché si pone le domande fondamentali su cosa si intenda per vita buona e si interroga sul problema della violenza (sulla scia delle riflessioni foucaultiane sul nesso che intercorre tra sapere e potere).

Una proposta e una sfida importante è ad esempio quella di riportare nel contesto dei diritti umani internazionali le problematiche sulla priorità teorica della differenza sessuale rispetto al genere, del genere sulla sessualità, della sessualità sul genere, (cap. IX). La sfida alla regolazione del genere, che ha sempre fatto parte dell’attività normativa eterosessista, è esemplare perché contiene in sé il filo rosso e il paradosso di tutta la riflessione sul ‘genere’ e sui ‘queer studies’: la differenza sessuale non è né totalmente data né totalmente costruita e non è possibile istituire un confine tra biologico e psichico, tra discorsivo e sociale. Per Butler è di fondamentale importanza tenere conto del fatto che la differenza sessuale ‘non è un dato, né una premessa, né un fondamento su cui costruire una teoria femminista’ (p. 210).

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I Pacs e i teorici della “disfatta del genere”
Lucetta Scaraffia

Ma perché i cattolici se la prendono tanto per i pacs, invece di lasciare che ognuno si comporti come vuole? Perché vogliono influenzare il comportamento anche dei non credenti , a cui non importa nulla della morale cristiana? Sono queste le domande che rimbalzano sui media in questi giorni. Vari intellettuali cattolici hanno risposto che qui non si tratta di libertà individuale – che non è in gioco perché chiunque può vivere con chi vuole – ma si tratta della distruzione dei caposaldi della nostra cultura, cioè la definizione di essere umano e l’istituzione base della società, la famiglia, da cui deriva la parentela. A questa obiezione molti affettano indignazione: e chi vorrebbe mai distruggere la famiglia? Anzi, così si rafforza accettando nuove forme. Il discorso vuole essere tranquillizzante ma è smentito in modo clamoroso dalla filosofa americana Judith Butler, l’interprete più famosa del pensiero del “gender” e del “queer” – cioè indeterminato e indeterminabile, ma essenzialmente mobile, instabile, nomade – è ben consapevole di fare un’affermazione politica che vuole mettere radicalmente in questione gli assunti normalizzatori in vigore nella società.

Significa, con le sue parole, “chiamare esplicitamente in causa la forza del desiderio a testimone politico dell’inconsistenza di ogni pretesa di normalità” (“La disfatta del genere”, Meltemi). “L’esigenza di essere riconosciuti– scrive a proposito delle unioni omosessuali – rappresenta una richiesta politica molto potente, può condurre a nuove forme di gerarchia sociale “, in quanto può arrivare a mettere in discussione il principio su cui si basa ogni sistema legislativo, cioè il carattere universale delle leggi: “Ciò che davvero conta è cessare di legiferare per tutti imponendo qualcosa che è visibile solo per alcuni e, similmente, smettere di vietare a tutti ciò che risulta intollerabile solamente ad alcuni. Le differenze di posizione e di desiderio stabiliscono i limiti alla possibilità di universalizzazione di quanto riflesso etico”. In sostanza, i cambiamenti in atto dovrebbero portarci a negare che “ la differenza sessuale sia una differenza primaria” – e la Butler attacca anche Freud e Lévi-Strauss che su questa differenza hanno costruito i loro sistemi di pensiero – e quindi di aprire la nostra cultura a ipotesi rivoluzionarie: un’occasione, insomma “perché nuove forme di parentela e nuovi assetti sessuali costringano a ripensare la cultura stessa”.

Forse, i sostenitori dell’innocuità dei pacs dovrebbero rileggersi i filosofi che hanno costruito l’ideologia con cui li giustificano, e riconoscere che non è un provvedimento di poco peso e una semplice estensione dei diritti individuali, ma un passo rivoluzionario e, per molti di noi, estremamente pericoloso. Sul quale è necessario fermarsi a riflettere con serietà.

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Il bio-potere di resistere
Anna Simone

Esattamente trent’anni fa, nel 1976, usciva per Gallimard in Francia La volontà di sapere di Michael Foucault. Il libro, scritto inizialmente per un progetto più complessivo che nel corso degli anni avrebbe mutato segno più volte diventò, nell’arco di un decennio, il primo volume di una trilogia di opere conosciuta come la Storia della sessualità. Il secondo e il terzo volume, infatti, L’uso dei piaceri e La cura di sé apparvero quasi in traduzioni simultanee nel 1984. Gli ultimi due volumi sarebbero diventati in Italia classici da “Universale economica Feltrinelli” nel 1991, La volontà di sapere nel 1988. Da allora non si è mai smesso di comprarli e di citarli a tutto tondo e in una molteplicità di ambiti tale da rendere improbabile qualsivoglia progetto di codificazione disciplinare.

Tra i tre volumi, tuttavia, soprattutto La volontà di sapere può essere considerato come un classico mai divenuto classico, un inattuale sempre attuale nel senso nicciano del termine. Una sorta di libro-bomba mai del tutto esploso che aspetta ancora di rompere l’ipocrisia dei mille fragili equilibri messi a punto dalle politiche di gestione, controllo ed intervento sui corpi incarnati e vivi attraverso i cosiddetti bio-poteri del presente, come d’altro canto dimostrano alcuni tra i testi ospitati in queste pagine. Anzi, sarebbe ancor meglio dire che attraverso le pagine di questo libro abbiamo definitivamente appreso quanto l’analitica dei poteri-saperi strutturatisi tra il XVIII e il XIX secolo nel filantropismo, nella medicina e nei processi coatti di medicalizzazione, nella psichiatria, nella giustizia penale, nella pedagogia sino ad arrivare alle cosiddette scienze dello spirito – dalla sessuologia a certa psicanalisi individualizzante e borghese – agisca direttamente nei corpi e attraverso essi producendo all’infinito soggettività assoggettate a questo o a quest’altro potere, a questo o a quest’altro processo di normalizzazione.

Perché, per dirlo con le parole di Foucault “il potere non è qualcosa che si acquista, si strappa o si condivide, qualcosa che si conserva o che si lascia sfuggire; il potere si esercita a partire da innumerevoli punti e nel gioco di relazioni disuguali e mobili”. Il potere, in sintesi, interseca e attraversa tutto e tutti/e, non si esercita secondo opposizioni binarie tra dominati e dominanti, non costruisce divieti e proibizioni dall’alto ma, al contrario, si dà attraverso relazioni direttamente produttive che agiscono nella profondità del corpo individuale e sociale per renderlo docile e accomodante a partire dalle condotte normalizzatrici della famiglia, dei gruppi ristretti, delle istituzioni disciplinari.

Già queste affermazioni possono servirci a fugare qualsiasi dubbio sul valore banalmente ritualistico e celebrativo di un inserto monografico. Qui non celebriamo Foucault per costruirgli un mausoleo postmoderno e simulacrale, per salvarci le buone maniere della coscienza critica riconducendolo alla tomba o solo per registrare l’importanza dirompente che La volontà di sapere ha avuto rispetto alle scienze sociali e umane in tutte le università del mondo. Semmai siamo qui a dire che continuare a citare gli articoli della Costituzione italiana “che si basa sulla famiglia” dinanzi ad omosessuali, donne single, transessuali, transgender è quanto di più inattuale e mistificante; che pensare un’esistenza fatta di lavoro infrasettimanale e di sesso al sabato sera tra le protette pareti domestiche è quanto di più irreale si possa pensare della condizione umana e dei rapporti di produzione del sistema capitalistico contemporaneo.

Non è un caso, infatti, che siamo qui a parlare del trentennale di un testo che Foucault ha costruito a partire da due domande: perché il sesso e la sessualità sono diventati da un certo momento in poi un “oggetto del sapere”? Siamo certi che la sessualità sia inversamente proporzionale ad un ordine di divieti che reprime gli istinti? Le risposte alle due domande si intersecano nella Volontà di sapere attraverso una ricostruzione di micro-genesi storiche “disperse e mutevoli” che arrivano sostanzialmente a sostenere la tesi secondo cui non è vero che di sesso non si è parlato mai dal Medio Evo sino al XIX secolo al punto tale da sostenere la “tesi repressiva” basata sul binomio divieto/trasgressione (così come paventato dal Marcuse di Eros e civiltà e dell’Uomo a una dimensione). Tutt’altro. Foucault ci dice che già dal Medio Evo esisteva un discorso sulla voluttà della carne codificatosi con la pastorale cristiana attraverso l’uso della confessione.

Questa pratica discorsiva unitaria che presentava la sessualità come un “enigma inquietante” si sarebbe poi, nel corso dei secoli, “scomposta, dispersa, moltiplicata in un’esplosione di discorsività distinte che hanno preso forma all’interno della demografia, della biologia, della medicina, della psichiatria, della psicologia, della morale, della pedagogia, della critica politica”. Di qui la nascita di una serie di dispositivi atti a “gestire” e non a “reprimere” la sessualità: il lavoro, i codici regolamentativi della sessualità come il matrimonio, la norma eterosessuale, i primi controlli sulle “sessualità solitarie” dei bambini, l’adulterio, l’ “incorporazione delle perversioni” (tra cui compariva anche l’omosessualità) nelle scienze medico-psichiatriche, sino al XIX secolo e alla nascita di una biologia della produzione, di una medicina del sesso. Se la sessualità fosse stata un tabù, se non se ne fosse parlato così tanto si sarebbe costruito tutto questo apparato di normalizzazione e gestione dei piaceri? Sicuramente no.

Se ne è parlato talmente tanto da costruire molteplici “ordini del discorso” funzionali ai meccanismi di potere e alle sue istituzioni di controllo. Ordini discorsivi tesi all’assoggettamento e a tradurre l’ars erotica in scientia sexualis. Nell’arte erotica, infatti, la verità dei corpi non era mai un effetto di un dispositivo ma “veniva estratta dal piacere stesso”, da un’esperienza che “non era in relazione ad una legge del lecito e del proibito”. Una geografia dei piaceri, insomma, irriducibile al desiderio istintuale e naturalistico posto in essere per trasgredire la norma. Un piacere che ha una sua qualità specifica, una sua durata, una sua intensità che travalica tutti i confini delle opposizioni binarie corpo/anima, carne/spirito, istinto/ragione, pulsioni/coscienza le quali, invece, “sembrano ridurre il sesso ad una pura meccanica senza ragione”.

Ma La volontà di sapere non è solo un tentativo di decodifica dei processi di gestione e normalizzazione della sessualità. E’ molto di più. E’ anche il testo “fondativi” di ciò che oggi chiamiamo “biopolitica” e cioè il passaggio consumatosi dallo Stato sovrano ai processi di “governo del vivente e del sociale”, del passaggio dal “vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere” al “potere di far vivere o di respingere nella morte”. Trent’anni sono sufficienti per passare dai processi di regolamentazione dei singoli corpi e della popolazione attraverso i dispositivi di sicurezza? La risposta è ovviamente affermativa ma, come ci ha insegnato Foucault, laddove c’è potere c’è sempre resistenza. Dal potere e dagli ordini gerarchici non si esce ma i nostri corpi singolari e collettivi devono e possono ancora resistere.

Bibliografia per saperne di più:

Butler Judith, Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Milano, Santoni, 2004;
La vita psichica del potere, Roma, Meltemi, 2005; La disfatta del genere, Roma, Meltemi, 2006.

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