La diaspora diventa globale
Paola Springhetti

Si potrebbe pensare agli albanesi che arrivano nel nostro Paese sapendo già l’italiano, perchè l’hanno imparato guardando la Tv. Oppure si potrebbe provare a immaginare quanti immigrati -coreani, brasiliani, ma anche tedeschi- hanno seguito i mondiali, grazie al satellite, con i commenti nella lingua del loro Paese. O ancora i camerieri pachistani che ascoltano alla radio o via internet le prediche registrate in lontane moschee.

La potenzialità dei media, soprattutto di quelli elettronici, accompagnano gli uomini che si spostano da un Paese all’altro -da un continente all’altro- e li aiutano a mantenere i contatti con la propria cultura di origine, a volte a riscoprirla dopo un passaggio di generazioni, e permettono di continuare a sentire e parlare la propria lingua e di impadronirsi di altre. Le migrazioni delle persone hanno trovato nel mondo della comunicazione globale -e del dopo 11 Settembre- l’ambiente ideale per crearsi comunità di appartenenza che non sono necessariamente legate a un territorio (anzi, in qualche modo lo sorvolano), ma sono comunque fonte di identità.

“Comunità diasporiche”, le chiama Arjun Appadurai, antropologo di origine indiana oggi considerato tra i massimi esperti mondiali della globalizzazione. Ieri pomeriggio Appadurai è intervenuto a Roma all’interno di un seminario su “Il futuro dello Stato nazionale in prospettiva comparata”, organizzato dall’Associazione dei Consiglieri della Camera dei Deputati. La compresenza di queste comunità diasporiche, infatti, pone non pochi problemi agli Stati nazionali: può essere vista come un problema, può essere vista come una potenzialità, certo non può essere ignorata.

“Quando parliamo di appartenenza etnica, dobbiamo tenere presente che negli ultimi anni c’è stato un passaggio dall’etnicità che coinvolge soltanto la vita quotidiana, all’etnicità che coinvolge ed è coinvolta dalla vita politica-spiega Appadurai-. Lo dimostra il fatto che molte identità etniche oggi si eprimono in forma di diritti politici. Ovviamente questo cambiamento assume poi forme e aspetti specifici nelle diverse società”.

Però in Italia, come negli altri Paesi europei, le identità locali hanno ripreso forza, hanno ritovato se stesse proprio man mano che la globalizzazione si affermava.
“Non c’è contraddizione: credo che la globalizzazione abbia aumentato le capacità e i desideri di partecipazione politica a tutti i livelli. Questo significa che tutti i gruppi, di qualsiasi tipo, adesso hanno la capacità di basarsi sulla tradizione per scavarsi un proprio posto nella politica a livello globale. È vero comunque che questo inserimento avviene a volte per microidentità (legate a un piccolo territorio), a volte invece per identità diasporiche, a volte anche per identità più astratte, come possono essere quella degli ambientalisti o degli scienziati...le nuove forme di nazionalismo locale o di subnazionalismo, o addirittura di separatismo, come nel caso dell’Italia del Nord, non sono semplicemente il ritorno ad alcune tendenze primordiali, sono piuttosto progetti in dialettica e in dialogo con altri progetti e discorsi di mutamento globale. Insomma, anche le rivendicazioni di identità locale più piccole sono in qualche modo l’espressione del desiderio di partecipare alla politica globale”.

Una persona, o un gruppo, può tenere insieme appartenenze diverse?
“Non solo è possibile, ma è necessario. Per far sì che questo sia concretamente possibile, occorre un nuovo pensiero sulla cittadinanza nazionale e sull’identità nazionale. Dovremo fare in modo che l’identità nazionale sia più generosa: non è giusto pretendere che le persone che vengono da altri posti lascino a casa la loro cultura; piuttosto devono poter portare qualcosa delle loro storie nelle nuove strutture pubbliche in cui si inseriscono”.

Resta l’impressione che siamo di fronte a uno Stato sempre più debole.
“Non sono d’accordo. Di fronte alla globalizzazione c’è stata una tendenza delle identità nazionali a diventare più chiuse e più severe sia dal punto di vista dei gruppi dirigenti sia da quello della gente comune. Siamo perciò di fronte a un paradosso: proprio nel momento in cui abbiamo bisogno di un’espansione della sfera politica, tendiamo a contrarre la sfera pubblica per l’ansia suscitata dalla pressione dei mercati globali”.

Perché ci sarebbe invece bisogno di espandere la sfera pubblica politica?
“Tutte le società stanno sperimentando la realtà dell’immigrazione. Alcune volte intenzionalmente, altre in controtendenza rispetto ai propri progetti. E quando le persone si muovono nel mondo come succede oggi, diventa impossibile per loro essere cittadini culturali nella nuova società e cittadini politici nella società di provenienza. Se non creiamo uno spazio politico per queste persone, l’intera società perderà una quantità di energia e di ricchezza della propria potenzialità politica, e creerà condizioni in cui aumenterà, invece della collaborazione, l’invidia etnica tra i diversi gruppi e la potenziale violenza. Perciò è molto meglio espandere la sfera politica nei confronti degli immigrati che non restringerla”.

Torna ad inizio pagina

Global sì, ma le differenze restano
Pietro M.Trivelli

Global è piccolo. Parola di un antropologo indiano che ha studiato in Inghilterra e fa il professore in America. La sua esperienza, la sua formazione, basterebbero a fare di Arjun Appadurai, 53 anni, cattedra all’università di Chicago, il prototipo dell’uomo globale. E invece lui nega che la globalizzazione comporti anche un’omogeneizzazione culturale. Dice Appadurai: “La globalizzazione è, in sé, un processo profondamente storico, ineguale e addirittura localizzante. Non implica necessariamente mercificazione o americanizzazione del mondo”. Secondo lui, insomma, le “forze” imposte dalla “civiltà globale”, assorbite nella società, “tendono rapidamente ad essere indigenizzate”.

A questa conclusione l’antropologo indiano giunge dopo osservazioni che fin da ragazzo gli mostravano, tra la popolazione dell’India, “una mentalità” molto inglese, frutto del colonialismo (quando non si parlava ancora di globalizzazione): persino nella diffusione del cricket - gioco esclusivamente britannico - anche negli strati più popolari. Ciò non toglie che restino precise e ineludibili differenze a marcare i confini di culture diverse. È su questo terreno che, secondo Appadurai, la globalizzazione difficilmente scalzerà le prerogative di “etnicità”. “Ci sono prove sempre più chiare - spiega - che i modelli occidentali di partecipazione politica, di istruzione e di crescita economica, che avrebbero allontanato le nuove nazioni dai “primordialismi” più retrogadi, producono l’effetto opposto”.

Chiediamo ad Appadurai se tra il perdurare dei “primordialismi” non si annoveri il crudele uso della lapidazione o dello stupro di gruppo (esempio di questi giorni, dal Pakistan) per punire le donne. “Questo - risponde - è il lato oscuro di un’evoluzione storica, per cui atti che sembrano barbarici sono in effetti “moderni”, come reazione alla globalizzazione. Per lo stesso motivo il “barbarismo” è legittimato persino dall’assetto giuridico di paesi gelosi delle loro tradizioni, e durerà finchè non si raggiungerà una nuova articolazione fra Stati, società civile e società trasnazionale, in modo che la maggioranza della popolazione mondiale non si senta estromessa ed emarginata dal processo di globalizzazione”.

Il primo libro tradotto in Italia di Arjun Appadurai s’intitola Modernità in polvere (Meltemi editore), dove l’antropologo indiano - impegnato in una ricerca sul rapporto tra “violenza etnica” e stati nazionali, i cui primi risultati presenterà stasera in un incontro a Montecitorio - mette in guardia da un rischio del nostro tempo. “Molti fondamentalismi razziali, religiosi e culturali - sostiene in questo saggio - sono alimentati deliberatamente da diversi stati nazionali con l’intento di reprimere il dissenso”.

La cultura della “identità” e della “differenza” - a dispetto dell’era globale - sopravvive e pone nuove questioni sociali ed etiche, oltre che politiche. “Differenza e (poi) identità”, è il tema che ha coinvolto anche Arjun Appadurai nella seconda tornata di Spoletoscienza (a cura della fondazione Sigma-Tau), aperta dallo psicologo e pedagogista americano Jerome Bruner. Il quale, a 87 anni, è ancora un punto di riferimento per gli studiosi di scienze umane. Durante un soggiorno di studio in Senegal, Bruner chiedeva ai bambini chi fossero. Gli rispondevano con il nome del loro villaggio o della loro tribù :“Non conoscevano la propria identità individuale”, ricorda Bruner. Diversamente da un altro episodio che l’ha molto impressionato, come esempio di ricerca esasperata della propria autonoma identità. Di un ragazzo di 23 anni, il cui corpo fu trovato in Alaska, dentro un autobus abbandonato. Era fuggito dal mondo per essere unicamente sé stesso. Morì di fame e di freddo, dopo tre mesi. Prima di andarsene si scattò una foto, con questo messaggio : “Ho avuo una vita felice, ringrazio il Signore”.

Tra “identità” e “differenza”, si può anche anelare a modelli diversi nei quali immedesimarsi per soffrire un pò di meno. Come nei casi studiati da Cheryl Mattingly, antropologa dell’università della California, che ha dedicato anni di ricerche tra famiglie afro-americane con figli affetti da gravi malattie o menomazioni. Una bambina paralitica sognava di essere la Sirenetta di Walt Disney, pure lei senza gambe. Un’altra, colpita da tumore, perdeva i capelli per la chemioterapia (prima di morire a sei anni), e aveva tappezzato la stanza con immagini di Pocahontas, la principessa indiana dalla chioma fluente.

Si persegue la propria identità anche costruendosela su misura, come narrazione di sé stessi. E Jerome Bruner ha reso omaggio a Giambattista Vico, riconoscendogli il primato di aver intuito che la personalità - il “sè” - non è qualcosa di predeterminato, ma si costruisce via via, anche a costo di errori e abbagli che, due secoli dopo, inganneranno gli eroi di Samuel Beckett (Aspettando Godot), “intrappolati” dalle loro azioni (o non azioni). Va meglio, forse, con Pirandello : “Sono come tu mi vuoi”; nella citazione di un assiduo relatore di Spoletoscienza, il semiologo Paolo Fabbri, a smentire le teorie classiche che confondevano l’identità con la memoria, mentre andrebbe piuttosto misurata col metro di ciò che facciamo. E se capita un’amnesia, chi siamo? Ma c’è un’altra domanda, più misteriosa: come mai noi siamo noi? Questi dibattiti non finiscono mai perchè la risposta, forse, non esiste.

Torna ad inizio pagina

Antropologia di fine Millenio
Peppino Ortoleva

Che questo testo dell’antropologo indiano-statunitense Appadurai sia “già un classico delle scienze sociali”, come declama un risvolto di copertina forse un pò prematuro, non ci sentiremmo di affermarlo. Che offra unnpunto di vista, e strumenti, di grande utilità nel confuso dibattito che oggi ruota attorno all’idea (di per sè un pò vaga e teoricamente ancora fragile) di globalizzazione, senz’altro sì. E basta leggere l’ampio saggio introduttivo per rendersene conto.

Appadurai procede prima di tutto a un’attenta e rigorosa critica di alcuni modi di pensare largamente diffusi nel dibattito sulla globalizzazione. Prima di tutto quello secondo cui la circolazione planetaria delle idee e dei prodotti dell’immaginazione (un concetto-chiave del libro) produrrebbe omogeneizzazione: al contrario, secondo l’antropologo, essa produce di continuo nuove differenziazioni e ibridi inediti, e lo conferma l’ampio e piacevole saggio sulla diffusione e gli usi deol cricket in India. In secondo luogo, l’idea che la modernizzazione sarebbe una tendenza unidirezionale, un percorso già tracciato una volta per tutte: nelle diverse aree del mondo, quell’insieme di tecnologie, modificazioni delle abitudini, incontri imprevisti che chiamiamo modernità si manifesta in realtà in versioni “vernacolari”, sempre nuove e sempre diverse.

Da questo punto di vista, come aveva intuito già V.S. Naipaul nel suo libro sull’Islam, ci può essere una via fondamentalista (o populista, o “antiglobalista”) alla modernità e non solo una resistenza fondamentalista alla modernità. Del resto, una delle ideologie più perniciose del mondo attuale è quello che Appadurai chiama “primordialòismo”, la tendenza a radicare i movimenti identitari in un “passato” che spesso è solo immaginario, o comunque distorto.

L’antropologo indiano interpreta il sistema planetario della circolazione culturale a partire dalla coniugazione di due termini che generalmente vengono tenuti separati (altri studiosi si stanno per altro muovendo in una direzione convergente, tra questi Saskia Sassen su cui si veda la recensione qui a fianco): cultura di massa e migrazioni di massa. Le rappresentazioni e la fiction diffuse dai media, infatti, si intrecciano profondamente coi progetti di vita dei loro fruitori: influenzano le scelte personali, sono in particolare uno dei motori delle migrazioni, e insieme sono letti alla luce dei progetti individuali e collettivi. È un’intuizione preziosa, ma forse più antica di quanto lo stesso Appadurai sospetti: non era stato Jean-Jacques Rousseau, in pieno Settecento, a scrivere che la letteratura dei romanzi mette la gente delle campagne in movimento verso le città? Il consumo culturale, insomma, ha una funzione produttiva in senso pieno; e la diffusione dell’immaginazione mediatica non solo non crea passività, come si tende generalmente a pensare, ma favorisce la formazione di nuove e inedite aggregazioni, tra le quali molti dei movimenti identitari oggi.

Infatti, lungi dal cercare davvero un ritorno al passato, tali movimenti mirano secondo Appadurai a dare forma politica alle tante nuove “sfere pubbliche” che stanno nascendo in un mondo di migranti e di scambi culturali sempre più intensi ma anche sempre più settorializzati: una forma politica, precisa, che non ha al centro tanto l’idea di Stato, quanto quella di autodeterminazione. In linea, aggiungiamo noi, con un processo di ridefinizione della politica e dei suoi orizzonti cominciato in modo dirompente nel ’68 internazionale.

Come si vede, molte sono le puntualizzazioni importanti, e molte le suggestioni da approfondire nel libro di appadurai. Che presenta però anche alcuni limiti da segnalare. Il primo è la ricorrente pretesa (che Appadurai condivide con quel filone anglosassone di ricerca noto come cultural studies a cui del resto riconosce di appartenere) di dare spessore di tepria generale a intuizioni e osservazioni ancora frammentarie e utili proprio in quanto tale: con la coseguenza che una scrittura saggistica potenzialmente gradevole si iriigidisce in termini astrusi e difficili da definire con chiarezza, che hanno messo a dura prova, non sempre vinta, il traduttore. Il secondo è la ripetitività: fatto in realtà di saggi accostati tra loro, torna spesso sugli stessi temi con piccole variazioni. Probabilmente, l’introduzione e i due bei saggi torici (quello già ricordato sul cricket e quello sull’ “immaginazione coloniale”) sono più che sufficienti a farsi un’idea delle tesi dell’antropologo. Quando torneremo, anche in Italia, alla bella tradizione delle raccolte antologiche di saggi a tema, anzichè tradurre per intero così tanti volumi?

Torna ad inizio pagina

Il trasnazionalismo garantisce le libertà
Francesco Pullia

Il secolo scorso, di cui inevitabilmente portiamo le stigmate, è stato caratterizzato in ogni campo da una profonda contraddittorietà. Dal disvelamento dell’aspetto tirannico e sanguinario celato dalle grandi costruzioni ideologiche (e politiche) è sorta la consapevolezza che quei sistemi di pensiero (e di prassi) non erano altro che narrazioni suggestive e con forte potere d’attrazione ma anche pericolosamente e drammaticamente utopiche. I totalitarismi che ne sono scaturiti costituiscono la dimostrazione più evidente della portata nefasta di quelle affabulazioni collettive, messe acutamente a nudo da Jean-Francois Lyotard nella sua analisi fenomenologica della modernità.

La crisi e la delegittimazione delle ideologie si sono dovute confrontare con cambiamenti radicali avvenuti nella vita sociale lasciando, però, insolute questioni come la difesa delle libertà individuali e dei diritti a esse indissolubilmente legati. Nella condizione attuale che Lyotard ha definito postmoderna e in cui un antropologo come Arjun Appadurai ha ravvisato la polverizzazione di forme di modernità, gli scenari hanno accentuato la propria differenziazione rispetto a un passato sia remoto che prossimo. La retorica nazionale è stata scalzata dalla realtà trasnazionale e, ben al di là del villaggio preconizzato da McLuhan, la predominanza dell’universo mediatico ha dato il suo apporto decisivo alla creazione di un mondo in cui il nostro stesso agire non può che rientrare in un’ottica globale e comportare effetti di vasta portata, positivi oppure devastanti.

Risulta palese come in questo quadro, in cui tutto è profondamente connesso, le resistenze alla globalizzazione appaiono nostalgiche, fallaci e viziate da una sorta di primordialismo di fondo. È come se ad una società come la nostra a base comunicazionale, in cui la competitività economica si rivela portatrice di importanti ripercussioni nel campo dei diritti e delle libertà, se ne volesse contrapporre un’altra antropologicamente arcaica dove prospererebbero fantomatici “buoni selvaggi”. Si cade così, a ben vedere, in quello stesso tipo di razzismo (il “selvaggio” come incarnazione di una presunta primitività da tutelare dall’incalzare della globalizzazione) che ha alimentato nel corso della storia i peggiori colonialismi. Gli antiglobalizzatori di oggi sono in perfetta sintonia con chi, inneggiando all’affrancamento del proletariato e alla realizzazione dell’egualitarismo, si è fatto attore nel secoilo scorso di genocidi e olocausti impedendo, con l’instaurazione di regimi totalitari e liberticidi, l’autentica liberazione di masse di diseredati, affamati, assetati.

La loro visione patologicamente apocalittica non lascia spiragli alla creazione di ipotetiche alternative allo stato esistente delle cose preferendo, invece, semplicemente ancorarsi a un mitico, e come tale imaaginario, arcaismo preconcetto. È ovvio che, di questo passo, le varie tute bianche non possano che ripiegare verso un’inesorabile e sterile introiezione.

Resta fuori dal loro orizzonte la considerazione delle enormi opportunità scaturite da un mondo in cui, come sostiene Appadurai in Modernità in polvere (Meltemi, 2001), “sia il punto di partenza che quello di arrivo sono culturalmente in movimento” e “l’invenzione della tradizione (e dell’etnicità, della parentela e di altri marcatori di identità) può diventare un’operazione disagevole, dato che la ricerca di certezze è sistematicamente frustrata dalla fluidità della comunicazione trasnazionale”. Se così stanno le cose, si ripropone allora la centralità di un tema costantemente eluso da coloro che esprimono tendenze arcaitiche. Ci si deve, in altri termini, chiedere se la libertà individuale venga maggiormente garantita dalle forme concettuali e istituzionali, per così dire “tradizionali” o se, paradossalmente, la globalizzazione, con il suo trasnazionalismo (ben differente, si badi bene, dall’omologazione), non favorisca, invece, un margine d’azione (e di pensiero) più ampio.

È indubbio che, come confermano anche i recenti avvenimenti mondiali, dove l’effettiva circolazione comunicazionale viene preclusa, la libertà veda penosamente restringersi i propri spazi. Non a caso l’accesso a internet è sottoposto a pesanti limitazioni in paesi totalitari che diverse frange no global hanno adottato come modelli politici. Non a caso regimi dispotici, come quello dei talebani, temevano e oscuravano ogni mezzo d’informazione. Si legga, in merito, quanto l’afghana Latifa ha saputo descriverci nel suo intenso Viso negato (Sonzogno, 2001) : televisori rotti e gettati alla rinfusa come spazzatura, nastri di cassette srotolati e appesi agli alberi come tetre ghirlande, divieto d’ascolto di musiche e di emittenti straniere. Latifa narra vicende tragiche non molto dissimili da quelle dei coreani del Nord riportate da Kang Chol-Hwan ne L’ultimo gulag (Mondadori, 2001), libro straordinario rimasto purtroppo quasi del tutto ignorato. Torna allora prepotentemente la domanda su cosa si debba fare per assicurare la, anzi, le libertà nell’epoca della globlizzazione.

La risposta, forse, è già implicita. Anzichè ingabbiarsi tra le sbarre retoriche primordialiste, occorre avere il coraggio di non osteggiare il presente, riconoscendo nei mutamenti in atto un incredibile potenziale liberatorio che sfugge al controllo di ogni residuo totalitario e che, se sprigionato, non può che accelerare l’estensione dei diritti in ogni angolo del pianeta.

Torna ad inizio pagina

Modernità in polvere di Arjun Appadurai
Silvia Albertazzi

Non so quanti lettori, curiosando in libreria, potranno essere attratti da questo voluminoso saggio, che Meltemi pubblica in una lugubre veste editoriale, con un titolo di fantasia che non rende appieno l’originale Modernity at large (Modernità alla macchia ovvero Modernità in generale), per di più omettendo, tanto dalla copertina quanto dal frontespizio, l’esplicativo sottotitolo Cultural Dimension of Globalization (Dimensioni culturali della globalizzazione). Ma fin dalla nota introduttiva del traduttore, appaiono evidenti le ragioni di queste opinabili scelte: la traduzione è “tarata” (sic) su un lettore “immaginato come una studentesa universitaria tanto curiosa da superare lo scoglio di alcuni passaggi che si fanno chiari nel corso della lettura”.

Perchè il lettore ideale di questo a volte piuttosto ostico saggio debba essere giovane e di sesso femminile non è dato da sapere; ciò che traspare dalla nota è piuttosto una sorta di fastidio provata dal traduttore nei confronti del linguaggio del testo, sia nel suo registro più specialistico sia nei suoi coloriti neologismi di stampo postcoloniale. Quasi a voler prendere le distanze dalla creativa appropriazione del linguaggio dei colonizzatori ad opera dell’indiano Appadurai (per cui, come ancora si legge nella nota, l’inglese è la lingua del successo professionale), il traduttore non esita a seminare lungo le quasi trecento pagine del volume orribili anglicismi (“supportare” al posto di “sostenere” e “marcare” per “segnare” ritornano con fastidiosa insistenza) e traduzioni letterali (ci piacerebbe sapere, per esempio, che cosa significhi in italiano il sostantivo “postcolonia”) il cui quoziente di inventiva linguistica è inversamente proporzionale a quello dispiegato da Appadurai nell’originale.

Tutto questo non giova certo a un lavoro difficile sì, ma senza dubbio affascinante, che propone una lettura culturale del fenomeno della globalizzazione, nelle sue manifestazioni più appariscenti, attraverso la disamina dei suoi effetti sull’opera di immaginazione. Vengono così analizzati l’importanza dei mass media e delle migrazioni di massa per la creazione di un nuovo immaginario sociale, che travalica gli spazi nazionali e spesso si fonda su modelli lontani - quando non assenti - dal vissuto quotidiano. Mentre le sezioni sulla moda e la pubblicità, e sulla loro abilità nell’indurre nostalgia del presente e rammarico per la mancanza di cose mai perdute, si segnalano per acume e sottigliezza critica, meno interessanti per il lettore non specialista e per di più italiano sono i lunghi capitoli sul cricket in India e sul numero nell’immaginazione coloniale.

C’è da sottolineare infine che l’edizione originale del volume è del 1996: non pochi avvenimenti sostanziali nel processo di globalizzazione e nella reazione ad esso si sono verificati dopo quella data, al punto che il libro di Appadurai rischia di apparire paradossalmente come una novità editoriale già superata dagli eventi. Ma forse la “studentessa curiosa” su cui è “tarata” la traduzione italiana non avrà modo di accorgersene, tutta presa a riconoscere nel gergo del traduttore le anglofilie in cui oggi si pasce il lessico medio italiano, e a trovare così giustificazione per le proprie sciatterie linguistiche e, magari, persino per i propri errori grammaticali (p. 107: “la nostalgia è un scaltro strumento nella cassetta degli attrezzi del pubblicitario”).

Torna ad inizio pagina

I frantumi del mondo
Maria Pace Ottieri

I tassisti pakistani di Chicago che ascoltano prediche di imam pakistani o iraniani registrate su cassette o i lavoratori turchi emigrati in Germania che guardano film turchi nei loro appartamenti tedeschi, sono esempi di costruzione delle identità in un mondo in cui il movimento non è più un evento eccezionale, ma il tratto costitutivo della vita sociale e la diaspora una condizione sempre più diffusa. Per definire queste nuove comunità o nuovi patriottismi Arjun Appadurai, professore di Antropologia e di Lingue e Civilizzazioni dell’Asia Meridionale all’Università di Chicago e autore di Modernity at large, un classico delle scienze sociali uscito in America nel 1986 e ora tradotto in Italia, ha coniato l’espressione “sfere pubbliche nella diaspora”, poichè a differenza degli emigranti di un tempo che lasciavano il loro Paese e la loro storia alle spalle per ricominciare una nuova vita altrove, quelli di oggi mantengono rapporti costanti con il proprio retroterra e partecipano alla vita del Paese d’origine attraverso giornali, televisioni via satellite, internet, fax, video e audiocassette.

Nell’interazione fra le migrazioni di massa e la crescente e universale circolazione delle immagini mass-mediatiche l’antropologo indiano identifica gli elementi propulsivi del radicale cambiamento a cui assistiamo oggi nell’ordine culturale globale. La nostra modernità frantumata e diffusa ovunque, ma irregolarmente consapevole e vissuta in modo ineguale, implica infatti una rottura con tutti i tipi di passato e un complesso di relazioni di un nuovo ordine e intensità. La novità radicale è il ruolo che l’immaginazione ha acquisito nella vita sociale delle persone, attraverso cinema, televisione e tecnologie del video.

Se fino a poco tempo fa fantasiae immaginazione erano antidoti alla finitezza dell’esperienza sociale, arroccati negli spazi espressivi dell’arte, del mito e del rituale, negli ultimi decenni, con la deterritorializzazione di persone, immagini, idee la fantasia è diventata “una pratica sociale” che entra in una quantità di modi nella fabbricazione delle vite sociali per molte persone in molte società. Un numero sempre crescente di uomini e donne nel mondo vede la propria vita attraverso il prisma delle possibili vite che vengono offerte dai mass media in tutte le loro forme, nella grande metropoli, come nel villaggio; l’incontro fra la circolazione delle immagini e gli spettatori non più legati a un luogo produce così una gamma sempre più varia di appartenenze e alleanze comunitarie, di reti di scambio transnazionali che sono gli elementi nuovi e cruciali del mondo presente, i luoghi di riproduzione delle nuove identità culturali dei gruppi immigrati frutto di ricomposizioni consapevoli degli elementi locali e translocali che hanno a disposizione.

Sono queste vite complesse e in parte immaginare che devono formare oggi il fondamento di un’etnografia del presente il cui compito diventa rispondere alla domanda: qual’è la natura della località come esperienza vissuta in un mondo globalizzato o deterritorializzato? Il problema centrale delle interazioni globali di oggi è infatti proprio la tensione fra omogeneizzazione e eterogeneizzazione culturale, poichè con la stessa rapidità con cui le forze della modernità penetrano in nuove società tendono a diventare indigene. Anche i molti nazionalismi etnici violenti dei nostri giorni hanno a che fare con questa dialettica. La violenza che circonda la politica dell’identità non è affatto radicata in qualche sostrato tribale come il discorso comune tende oggi a pensare e nemmeno nel nazionalismo territoriale, ma nasce al contrario dall’incapacità di molti gruppi diasporici di riuscirsi a inventare una via d’uscita dall’immaginario dello Stato nazionale e riflette l’inquietudine che accompagna la ricerca di nuovi principi di solidarietà e appartenenza slegati dalla territorialità.

Insomma non si tratta più, come nell’antroplogia classica, di mettere a confronto le singole culture e i singoli Paesi entrambi omogenei culturalmente e inconsapevoli della loro storia, ma di guardare a quella varietà di complesse formazioni sociali e politiche, organizzazioni, movimenti, reti e comunità etniche transnazionali e diasporiche che sempre più operano in modi che trascendono specifici confini di territorio e di identità. Una volta perso il privilegio dell’ “avvistamento del selvaggio” da cui un tempo derivava il suo prestigio, l’antropologia non può oggi che misurarsi con il presente transnazionale e pensare ai processi culturali che percorrono il mondo come al sovrapporsi e intrecciarsi fluido, instabile e non prevedibile di flussi o correnti internazionali di persone, merci, idee, tecnologie, capitali, immagini che procedono in modo indipendente l’uno dall’altro, vanificando molte certezze delle scienze umane contemporanee.

Torna ad inizio pagina

La globalizzazione e la crisi del progetto illuminista
Maurizio Cecchetti

I giovani dimostranti di Seattle, i nemici giurati della globalizzazione, forse non sanno che i loro padri avevano coniato uno slogan bizzarro ma efficace per combattere una società che consideravano prigioniera di schemi “autoritari”. Il complesso del padre si sciolse così nella catarsi dell’ “immaginazione al potere”. Il fatto è che oggi “immaginazione al potere” è assai più che uno slogan, è l’energia che movimenta l’Occidente ricco e consumista. Così quello che fu uno slogan liberatorio e progressista (almeno in apparenza) oggi è la bandiera della globalizzazione.

Arjun Appadurai, antropologo di origini indiane che insegna all’Università di Chicago, non ha dubbi in proposito: la globalizzazione dimostra l’eterogenesi dei fini del progetto illuminista travolto dall’accelerazione storica e tecnica; non v’è più certezza delle proprie identità etniche, la stessa nozione di “località” è schiacciata dalla vis globalizzante che usa l’arma più incisiva, i mass media, capaci di abbattere ogni barriera: di tempo, di luogo, di cultura, di lingua...

Dichiarando la polverizzazione del progetto moderno, Appadurai in questo saggio nota, tra l’altro, che uno dei capisaldi del pensiero illuminista si è sfaldato: dopo la secolarizzazione si deve costatare “che la religione non solo non è morta, ma può essere più efficace che mai nelle odierne politiche globali fortemente mobili e interconnesse”. Altro luogo comune da sfatare è quello secondo cui i mass media producono passività e acquiescienza -il nuovo “oppio dei popoli”- : in realtà, dice l’autore, il loro uso stimola “resistenza, ironia, selettività e, in generale, azione”.

Quello di Appadurai è un resoconto che non espone categorie di pensiero sociologico nuove, e quando conia certi neologismi dà l’impressione di volersi a tutti i costi distinguere per originalità di pensiero. Tuttavia ha il merito di riepilogare le questioni aperte nell’orizzonte del “villaggio globale”. Ci ricorda, per esempio, che “ogni somiglianza nasconde più di una differenza”, e in pratica rovescia la prospettiva del comparativismo antropologico, il cui scopo classificatorio era un’espressione dell’universalismo illuminista, arma con cui l’Occidente storicamente ha cercato di “inglobare” i diversi.

Emblematica e puntuale la rievocazione della strategia mediatica americana sulla crisi balcanica : Appadurai sembra condividere il punto di vista di un filosofo dell’ex Jugoslavia, Slavoj Zizek, autore che comincia ad avere molti estimatori anche negli States. L’Europa orientale, scrive Appadurai, “è usata dagli Stati Uniti come dimostrazione che il tribalismo è profonadamente connaturato all’uomo, che il nazionalismo degli altri è tribalismo scritto a caratteri maiuscoli”. In sostanza, il caso balcanico è il capro espiatorio dell’Occidente per stigmatizzare il nazionalismo come barbarie. Ma questo sguardo orientato dal “desiderio”, ossia dal voler vedere ciò che si è già deciso di vedere, si riflette in vari modi. Interessante il caso storico della gestione coloniale britannica dei censimenti e delle mappature in India a fine Ottocento: l’idea della classificazione e dell’enumerazione diventano un mezzo di controllo politico e sociale, dove immaginazione diventa sinonimo di pregiudizio interessato. E così si ritorna all’inizio: l’immaginazione oggi permette a molti di “concepire un più vasto repertorio di vite possibili”. Questo “desiderio” alimentato lega un’infinità di mondi non sempre comunicanti: etnici, estetici, consumistici, speculativi, mediatici, militari, produttivi...

Giocando con le parole si potrebbe dire che archiviata la civiltà dell’immagine, il terzo millennio sta plasmando la nuova civiltà dell’immaginazione. Al potere. Ma i suoi intrecci non sempre si sviluppano alla luce del sole. E questo è l’eterogenesi dei fini del vecchio slogan libertario sessantottino, dove i burattinai dell’immaginazione collettiva oggi altro non sono che i figli di quell’epoca ormai diventati padri e talvolta nonni.

Torna ad inizio pagina

La cultura è una mischia
Marco Aime

Immaginiamo un fotografo che debba ritrarre una classe di ragazzini irrequieti, che non stanno fermi un istante. La messa a fuoco risulta difficile e anche l’inquadratura. Se poi anche il fotografo inizia a muoversi di qua e di là, l’operazione diventa pressochè impossibile. La fotografia che ne verrà fuori sarà simile a quelle “immagini in movimento che incrociano spettatori deterritorializzati” di cui parla Arjun Appadurai, antropologo dell’università di Chicago nel suo libro “Modernità in polvere” (Meltemi, pp. 288, L. 36.000).

Il titolo italiano restituisce ottimamente il senso dell’ambiguo gioco di parole che sta all base dell’originale: “Modernity at large”. “At large” infatti significa “nel suo insieme”, ma anche “alla macchia”, dispersa. Perchè dunque questa modernità è in polvere o in fuga? Perchè sono saltati i confini che determinavano territori, culture, società. Perchè oggi la realtà è fatta di “lavoratori turchi emigrati in Germania, che guardano film turchi nei loro appartamenti tedeschi”, di filippini appassionati di canzoni americane d’epoca che ripropongono in versioni più “autentiche” degli originali, nonstante la loro vita non sia affatto sincronizzata con quella degli Stati Uniti. Perchè, ci dice Appadurai, la globalizzazione ha prodotto una frattura tra il luogo di produzione di una cultura e quello o quelli della sua fruizione.

L’immaginazione, grazie alla sempre maggiore rapidità e onnipresenza dei mass-media, è divenuta così un fatto collettivo e si è trasformata in un campo organizzato di pratiche sociali. Ne consegue una frammentazione di universi culturali che mette in crisi ogni paradigma tradizionale delle scienze sociali. I panorami sociali, etnici, culturali, politici ed economici si fanno sempre più confusi e sovrapposti, le linee di confine spezzettate e irregolari. Ma soprattutto questi panorami, attraversati da continui flussi culturali globali, si riflettono l’uno nell’altro, dando vita a un caleidoscopio mutevole e sempre nuovo.

Appadurai riprende l’immagine proposta di Benedict Anderson secondo il quale, grazie al capitalismo a stampa e alla conseguente alfabetizzazione di massa e successivamente al capitalismo elettronico, è stato possibile la creazione di quelle che lui ha definito “comunità immaginate”, cioè gruppi di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia, ma che finiscono per condividere un’idea comune, come il pensarsi indonesiani, pur essendo lontani dall’Indonesia. La deterritorializzazione è una caratteristica del mondo moderno che , unita alla sempre maggiore circolazione di informazioni, dà vita a una serie di immaginari sempre più complessi. Ecco allora apparire quelli che l’autore chiami etnorami, cioè gli scenari culturali prodotti e percepiti dall’enorme gruppo di individui in movimento sul pianeta (rifugiati, emigranti, esiliati, turisti) che danno vita a sempre nuove identità.

Oppure i mediorami, l’insieme delle immagini del mondo create dai media, che finiscono per alimentare e stimolare nuovi immaginari; i tecnorani, che nascono dalla sempre più mobile e diffusa tecnologia transnazionale e dai flussi fiscali tra Occidente e cosiddetto Sud del mondo. E ancora i finanziorami, dati dalla sempre maggiore rapidità di movimento del capitale globale e infine gli ideorami, ideologie e abitudini universali delle quali si appropriano le comunità locali trasformandole in qualcosa che spesso risulta diverso dall’originale. Caso esemplare, descritto nel libro, è quello del criket, che dopo essere stato trasportato nell’India coloniale, via via perso il suo status aristocratico di gioco delle classi agiate inglesi per diventare, anche grazie al’’azione dei media, un vero e proprio simbolo dell’India popolare attuale. E il criket giocato oggi dagli ex figli dell’Impero non è semplicemente un prodotto d’importazione, ma fa riferimento a un universo morale tutto indiano.

Questa riflessione di Appadurai mette in evidenza come, al di là delle tre dimensioni dello spazio e di quella del tempo che caratterizzano la nostra vita “biologica”, sia in una “quinta dimensione”, quella dell’immaginazione che l’umanità prende forma. Umanità che spesso nasce non da realtà oggettive, ma da un progetto comune i cui fondamenti non sono per forza oggettivamente riconoscibili, quantificabili e tantomeno coerenti con la storia della comunità che vi si identifica.

Al disagio dello spazio tradizionale corrisponde anche una nuova concezione temporale, che spesso nasce dalla pratica del consumo che, pur rimanendo legata alle pratiche del corpo, è oggi inserita in una sorta di bagno globale a cui deve riferirsi. Ogni oggetto (di consumo o meno) ha una sua biografia culturale legata alla cultura che lo ha prodotto, ma quando di quell’oggetto si impadroniscono nuovi attori la sua biografia non coincide talvolta con la storia di questi attori e occorre pertanto rimodellarlo a proprio uso e consumo. Il passato ci dice Appadurai, da spazio d’azione per la memoria è diventato un deposito sincronico di scenari culturali, una specie di archivio culturale del tempo a cui fare ricorso come meglio si crede.

Questa diaspora mondiale crea nuovi mercati i quali, a loro volta, creano nuovi bisogni e nuovi gusti che nascono dalla necessità, da parte dei fuoriusciti, di mantenere un contatto con la madrepatria, anche se talvolta questa patria risulta inventata. Infatti, la cosiddetta globalizzazione non si realizza in pratica con un’invasione indifferenziata di elmenti comuni che conducono alla omogeneizzazione. Il processo è più articolato e tali strumenti vengono riproposti di volta in volta in discorsi che si basano sulle diverse sovranità nazionali o locali.

Anche il capitalismo non si presenta affatto come in passato, un fronte unico al quale opporsi con teorie contrapposte. Il capitalismo di oggi è anch’esso frammentato e polverizzato, assume forme diverse da luogo a luogo tanto da indurre l’autore a chiedersi se si tratti davvero di un sistema oppure se sci troviamo di fronte a un capitalismo disorganizzato e irregolare. Questo ci porta a una inevitabile riflessione sull’ormai abusato concetto di identità. Assistiamo ogni giorno alla crisi dell’idea di Stato-nazione. La sovranità territoriale appare sempre meno sostenibile di fronte al dilagare di un’economia globalizzata da un lato e da società sempre più frammentarie e frammentate. Non a caso la questione del multiculturalismo sembra acquisire sempre maggiore spazio nelle nostre società. Il problema è che spesso viene affrontata con la stessa concezione di cultura formulata dagli antropologi di fine ‘800 che studiavano comunità legate al loro territorio. Oggi le minoranze si collegano ad aggregazioni più ampie su base etnica o religiosa e le nuove forme di etnicità manifestano sempre più frequentemente ambizioni nazionaliste.

Quanti sono i gruppi che, con determinate idee ssulla nazionalità, tentano di conquistare gli Stati? Identità sbagliate, si sostiene a volte, ma esistono identità giuste? L’autore si inserisce qui nel filone più moderno degli studi sull’identità, dimostrando come le identità collettive siano spesso il prodotto di narrazioni più o meno arbitrarie e non certo essenze primordiali geneticamente connesse agli individui. Identità spesso create da rapporti di forza, come il caso dei censimenti coloniali inglesi in India i quali quantificando e classificando la popolazione hanno “contato” le identità e le hanno fissate burocraticamente, dando vita a entità codificate e di conseguenza a nuovi punti di riferimento per gli abitanti del paese. Etichette che appaiono naturali come ebreo, arabo, tedesco o indù riuniscono in realtà persone che hanno scelto quell’etichetta, altre cui è stata imposta e altre ancora che attraverso ricerche storiche rafforzano le loro storie oppure le utilizzano per sopravvivere in determinati contesti. Identità che però si traducono talvolta in violenze efferrate, come ci ricordano purtroppo sempre più frequenti conflitti attuali.

In un contesto così destrutturato, si chiede appadurai, il patriottismo ha un futuro? E a quali razze e quali generi apparterà quel futuro? La risposta sta forse in una frase pronunciata dal leader kanak Jean-Marie Tjibaou: “L’identità non sta nel nostro passato, ma è davanti a noi”.

Torna ad inizio pagina